Avempace, el filósofo portugués del Islam

 

AVEMPACE Y LA CARTA DEL ADIÓS 

“Todavía tengo que comunicarte algo más importante y mucho más necesario que es, por su turno, lo que más me agrada y lo que más anhelo: enseñarte la cosa más sublime que yo alcance, esto es, la descripción del fin al que llega la naturaleza humana recorriendo aquel camino” 

 

Estas palabras, bellas y profundas, fueron escritas por Avempace, uno de los sábios que más influenciaran en las líneas y rumbos del pensamiento islámico en el siglo XI, primero; y luego durante toda la Edad Media; siendo cita obligada y repetida de un Ibn Tofail (1105 – 1185), Ibn Rush (1126-1198 d.C., más conocido en Occidente como Averroes), Maimónides (1135-1204); y después por San Alberto Magno y Santo Tomás de Aquino. Es, por tanto, una de las columnas ideológicas del primer milénio de la filosofia islámica.

En esta cita de la “Carta del Adiós”, el autor indica un Camino, el de la Sabiduría y un régimen de vida, el del Solitário; que se corresponden con la alusión platónica del camino que hace el alma desde las sombras de las opiniones, asentadas en el frágil y caótico mundo de las sensaciones; hasta la luz pura del Conocimiento Perfecto, fuera de la esclavitud de la caverna que es el mundo objetivo.

Este Camino es el de la Filosofia en su sentido clásico de “Amor a la Sabiduría” y el de la Iniciación o renacimiento espiritual del alma psíquica en comunión con el Espíritu, llama increada, fuente y causa última de todo conocimiento y virtud.

Miguel Asin Palácios, el gran arabista de lengua hispana, comentando este párrafo dice que se trata del método para conseguir la unión del intelecto agente y del hombre; es decir, el desarrollo del Fuego Mental que hace del hombre la encarnación de un Dios, un Arquetipo, una Forma Pura en la Mente Divina (usando el lenguaje aristotélico de Ibn Bayya)

Abu Bakr Muhammed Ibn Yahya Ibn al-Saig Ibn Bayya, conocido, simplemente, como Ibn Bayya o mejor, su nombre latino de Avempace, nació según unos (los más) en Zaragoza, otros dicen que en Córdoba; y otros, señalando el patronímico Ibn Bayya (el de Beja) en estas, nuestras tierras lusitanas y portucalenses.

¿El año? Poco se sabe, aunque se considera probable que sea entre el 1085 y el 1090. El apellido al-Saig indica que su família era de plateros, y quizás, él mismo aprendiera, de niño, este oficio tan emparentado con la Alquimia.

Durante el último cuarto del siglo X, el gobierno del amirita Almansur-bil Lah (el Victorioso por Dios), más conocido como Almanzor; un gobierno justo, equitativo y poderoso, impecable, fue el canto de cisne del califato omeya. A su muerte y la de su hijo (recordemos que gobernaban en nombre de la dinastia omeya), una guerra civil despedazó las tierras de al-Ándalus y se inicia el período inestable de los reinos Taifas. El cordobés Ibn Hazm vivió este tiempo crítico y convulso; y relata alguna de sus impresiones en su “Collar de la Paloma”, tratado sobre el amor de gran erudición y dulzura.

Al-Mundir, de la estirpe de los tuyibíes fue el primero en proclamar su independencia en Zaragoza, en el 1018, y allí gobernaría hasta el 1038 hasta que fue reemplazado (!violento reemplazo!) por el clan de los Banu Hud. Los amiríes se establecen y hacen señores en el reino de Valencia, los abbadíes en Sevilla, los yahwaríes en Córdoba, y así una veintena más de reinos cuya independencia y fragilidad, por tanto, permitiría el avance de las tropas cristianas, al norte, y de los exaltados almorávides desde las tierras de Marrakeh, setenta años después.

En este período, y antes que llegaran, como un viento del desierto, las legiones almorávides, guiadas por Yusuf (famoso por batallar contra el Cid Campeador), la cultura floreció como en un jardín encantado.

En torno al año 1.100 hallamos a Ibn Bayya en Zaragoza, antigua Marca Superior, tierra limítrofe de al-Ándalus. El rey Al- Mutamin; y en general la família de los hudíes, de origen árabe, promovieron artes y ciencias y también la filosofía, que es el arquitrabe y frontispicio que las enlaza y justifica.

Cincuenta años antes, encontramos, también en Zaragoza a Ibn Gabirol (1020-1058), el gran filósofo y poeta del Árbol de la Vida, que en su obra Kether-Malkuth, nos sobrecoge intimamente con un himno a la Divinidad Desconocida y sin Nombre; un canto sublime, tan alejado del sectarismo y rigidez de las ortodoxias religiosas como lo está el fuego del hielo. Recordemos los versos inmortales de este poeta judaico, el Avicebrón de la Escolástica Medieval, que quizás sirvieran de inspiración a nuestro filósofo: 

Tú eres el Uno, el principio de todo cómputo

Y la base de todo edifício.

Tú eres Uno, y en el mistério de tu Unidad,

 la razón de los sábios se confunde

Pues no conocen nada de ello.

Tú eres el Uno, y no mengua ni crece tu unidad;

En Ti no hay deficiencia ni exceso.

Tú eres Uno. Mas no como el uno de una cosa

que se adquiere o se cuenta.

Pues no se concibe en Ti ni multiplicación ni modificación.

Tú eres Uno sin definición y sin perífrasis.

Tú eres Uno. Mas, al intentar establecer en Ti

un límite o una determinación,

el entendimiento se desanima.

Así que diré: me observaré

A fin de no cometer un error de lenguaje.

Tú eres Uno. Tu sublimidad y tu Trascendencia

No pueden aminorarse ni rebajarse.

Acaso el Uno puede decaer? 

En estas mismas fechas, en Zaragoza, el médico al-Kirmani hace conocer, entre las almas más selectas de la ciudad, las 52 cartas o escritos esotéricos, llamadas ahora Enciclopédia de los Hermanos de la Pureza (Ikwan al Safa), todo un corpus de conocimiento iniciático, que aúna la filosofia neoplatónica, la matemática pitagórica, la astrología de los caldeos y una sabia interpretación, más allá de la letra muerta, del Corán. Esta Fraternidad de naturaleza ismailita proclama también una responsabilidad activa para establecer un reinado de Justicia en la Tierra, bajo la inspiración, la sabiduría, el amparo y el poder de un Imán oculto. Estamos, desde luego, ante una Fraternidad Caballeresca Iniciática que serviría al Rey del Mundo y cuyo ideal de vida y civilización serían muy semejantes al Templário, y fundamentarían también toda la mística de los Assassine y al Viejo de la Montaña, en su fortaleza de Alamut.

Esta Doctrina Secreta del Islam fue, casi seguro, conocida por Ibn Bayya; porque en su grandeza de conocimiento y en su ejemplo de vida descubrimos a un Iniciado en los Mistérios. Pues son ellos, los Iniciados, y no otros, las fuerzas ocultas que hacen marchar la Historia hacia un Ideal de Justicia y de Concordia; hacia el reencuentro armonioso y fructífero de todos los seres humanos, en un divino maridaje con la Naturaleza.

La cultura es la flor abierta del alma humana, que así perpetua su aroma y color en el mundo. La civilización es la cristalización poderosa y duradera de esta cultura, es la pirámide, que nacida de la Voluntad y la necesidad histórica eleva al cielo como una oración de trabajo y concordia, de fuerza y unión, el quehacer humano. Ambas, cultura y civilización son hijas del tiempo, con las limitaciones y condiciones en que nace todo aquello que debe morir. Y sin embargo, ambas, cultura y civilización, hijas, como sabemos, del tiempo, dejan en su seno una semilla o una huella de perennidad !tal es la naturaleza divina del alma humana!

Ambas, cultura y civilización, nacen de la tierra y se elevan al Cielo (como un loto, la cultura, como una fortaleza, la civilización) ante una llamada poderosa, musical e ineludible. ¿Es Dios, que pulsa las cuerdas de la Historia y de la conciencia humana, haciendo nacer tan bellas creaciones? Llamemosle Dios,  Bien,  Logos,  Voluntad-Amor-Inteligencia Universal,  Espíritu y alma de la Naturaleza, o, como hacía Paracelso, el Imán que magnetiza la vida entera, ¿qué importa?, es la llamada de lo Desconocido y sin limites, a quien los toltecas llamaron “Noche y Viento” y Amón los egípcios.

Por lo tanto, ambas, cultura y civilización dependen y subsisten en virtud de una savia mística, de una llama espiritual, alentada por las Escuelas de Misterios y las almas heróicas de todos los tiempos.

Uniendo las pocas piezas que disponemos del puzzle histórico de al-Ándalus, o mejor, Zaragoza, a princípios del siglo XII, hallamos datos interesantes que señalan un rio oculto de mística y conocimiento. En el año 1.100, aproximadamente, el sufí Ibn al-Arif, de Almería, enseña en Zaragoza a jóvenes aspirantes a los Mistérios. Entre ellos se debió hallar, sin duda, Ibn Bayya, que con no más de veinte años, bebería, embriagado, sus enseñanzas. Este sábio y místico, Ibn al-Arif fundó una escuela esotérica en Almería, y amigo o discípulo de él fue Ibn Qasi, el rey filósofo y mago de los Algarves, quien se proclamo Mahdí (Enviado de Dios) y gobernó desde el castillo de Mértola, en la llamada “revuelta de los Muridines”. Discípulo de los discípulos de este último nos encontramos la figura imponente y amable de Ibn Arabí (1165-1240), la antorcha mística del Islam. Sábio que, según algunos historiadores, viajó a la ciudad de Lisboa siguiendo las huellas de Ibn Qasi. Para saber, o mejor, para vislumbrar en qué estado se hallaba el alma de Ibn Arabí, meditemos las revelaciones, sinceras, que hizo en su libro Futuhat: 

Mi corazón se ha hecho capaz de adoptar todas las formas.

Es pasto de gacelas y convento de monjes cristianos:

Templo de ídolos, Kaaba de los peregrinos,

Tablas de la ley judía y el libro del Corán

Yo vivo en la religión del amor, dondequiera que se vuelvan

Sus cabalgaduras, ahí está mi religión y mi fe 

Ibn Bayya se nos presenta como un filósofo; pero al modo presocrático, manifestando un extenso saber en todas las ciencias y artes.

Alma educada y dúctil, asombrosas eran sus dotes musicales, tanto en la canción como en la interpretación, en componer obras o en disertar sobre los propios fundamentos teóricos de la música. Recordemos a Platón cuando afirmaba que la Música es la expresión sensible de la Filosofía. Ibn Bayya escribió, por ejemplo, un extenso tratado con el título “Sobre las Melodias Musicales”, desgraciadamente hoy perdido. Compuso asimismo, un comentário sobre la música de Al-Farabí, también hoy perdido, del que se dijo que hacía inútiles todas las obras anteriormente escritas sobre este tema.

Inspirado y fecundo poeta, pocos de sus versos llegaron hasta nuestros días. Algunos arabistas consideran que a él se debe la forma lírica del zejel, fusión de la poesia árabe clásica con los ritmos y melodías de las canciones cristianas.

De sus escritos sobre la Naturaleza, apenas nos ha llegado un manuscrito que comenta la Física de Aristóteles y una carta a su amigo Ibn Hasdai. Se fundamenta en el Timeo de Platón, en los Comentários de Alejandro de Afrodisia (siglo III) y en las ideas neoplatónicas de Juan Filipón (siglo VI).

Como botánico elaboró un “Libro de Experiencias”, que completó el “Libro sobre los Medicamentos Simples” del toledano Ibn Wafid (que murió en 1075), el Abenguefiz de los eruditos farmaceutas medievales. Pero de esta obra, perdida, por desgracia, sólo conocemos numerosas citas. Y aunque allí donde fue ejerció como médico, fundamentándose en un profundo conocimiento de las propiedades curativas de las plantas, y escribió comentarios a la obra de Galeno, Hipócrates y al-Razi, poco conocemos de estas obras. Su libro “Sobre las plantas”, también perdido, influyó en el tratado “De vegetalibus” de Alberto Magno. Se conservan, sólo, dos breves tratados, “Discurso acerca de algunos libros sobre las plantas” y “Sobre el nenúfar”

Como astrónomo escribió un pequeño tratado sobre geometría y astronomía, usando el modelo de esferas excéntricas de Ptolomeo. Recordemos que para la cultura islámica, tan universalista en este tiempo, la Astronomía era el saber por excelencia (después, sólo, de la Filosofía, ciencia del alma), saber que fundamentaba la matemática, la alquimia, la botánica y la astrología. Y que los árabes fueron consumados astrólogos. Valga, a modo de ejemplo, la siguiente anécdota, en relación con el califa omeya Abderrahmán III. Consultado un astrólogo, a modo de prueba, para que le dijese, tal día y tal hora, por cuál de las dos puertas del Salón del Trono iba a salir; el astrólogo, después de hacer cálculos precisos, le dió la respuesta en un documento lacrado. En el día y hora designado Abderrahmán ordenó, como tenía previsto, abrir una nueva puerta en el Salón, abatiendo el muro. Y cuál seria su sorpresa cuando encontró que dicha acción había sido prevista ya por el astrólogo. Los sábios astrólogos árabes se especializaron en una modalidad muy, muy práctica, llamada astrologia horária, que era de consulta obligada por reyes y generales.

Ibn Bayya fue también un maestro en arte política y dedicó importantes reflexiones sobre esta fundamental disciplina que es una ciencia y un arte; y que este sábio relacionó con la praxis de la Filosofía.

Cúal seria su saber y presencia, que en el año 1.110, y con no más de veinticinco años, fue proclamado visir de Zaragoza por el rey almorávide Ibn Tifilwit. Durante el visirato fue encargado de una embajada junto al rey hudí depuesto, que a la sazón, conservaba aún su independencia en Ruta (Rueda de Jalón). Este último le declaro traidor y le encarceló vários meses. Después de ser liberado Ibn Bayya no retornó a Zaragoza –ignoramos los motivos- sino que se dirigió a Valencia, donde supo de la muerte de su rey Ibn Tifilwit (1117). En diciembre de 1118 las tropas cristianas, al mando del Rey Alfonso el Batallador entran a Zaragoza. Nuestro filósofo se dirigió al oeste de España, pero fue capturado y preso en Játiva por el almorávide Ibrahim b. Yusuf, acusado, ¿como no?, de herejía. Liberado, posiblemente gracias a la influencia del célebre cadí Ibn Rush (el abuelo de Averroes) se dirige a Almería, Granada y Sevilla (donde le hallamos en 1135). El mes de mayo de 1139 morirá, en Fez, muy posiblemente envenenado.

Respecto a la política, son los virtuosos, dice Ibn Bayya, los que deben asumir las responsabilidades históricas; el peso del mundo; y los gobernantes perfectos, a la manera platónica serán, sólo, los que hayan conquistado la verdad; los que hayan salido de la caverna de la ignorancia y el egoísmo. Ellos, porque se sostienen a sí mismos, pueden sostener el mundo y pueden guiar a aquellos que encaminan la historia hacia un horizonte de Luz.

“Has de saber, más allá de eso, que el hombre que consigue alcanzar este último grado, encuéntrase ya en un estado en que ni la naturaleza física lo combate ni el alma bestial le hace la guerra. Mas, el conocimiento de este estado, en el cual logra la liberación de estos dos asaltantes, quiero decir, de la naturaleza y del alma bestial; es el conocimiento de un estado que no pude descubrirse sino diciendo lo que yo dije, pues es un estado inefable que va más allá del lenguaje humano por su grandeza, su hermosura y aún por el deleite que produce”

De las cuarenta obras, aproximadamente, que se le atribuyen, sí hemos conservado frecuentes comentários a los tratados de lógica de al-Farabí, y es evidente que para ser visir, tuvo que conocer también Leyes, Arte Militar, Economia, etc, etc.

El caminar y la vida de personajes como Ibn Bayya es una vida y un caminar que no hiere la tierra y sí deja tras de sí una estela de luz y frutos de belleza y bondad. ¡Benditos quienes a los sábios se acercan, cuando de sus palabras liban la savia de vida! Aunque la verdadera unión y el verdadero encuentro no es en este escenario limitado y enmascarado de los sentidos; sino en el ámbito de las almas. Esto dice, tiernamente, a su amigo Ibn Abde Alazis, ministro de hacienda en la Sevilla de los almorávides, a quien dirige su Carta del Adiós: 

Pues bien. Acerca de cómo, dónde y cuándo me encontraré contigo, si me veo privado de la muerte de este cuerpo con el cual me muevo, diré lo que sigue: los actos humanos sólo se diferencian unos de otros en cuanto a su moralidad, por las intenciones o fines. Así, por ejemplo, el devoto sincero y el hipócrita realizan ambos un acto exactamente igual, sin otra diferencia que ésta: el fin del devoto es hacerse grato a Dios mientras que el fin del hipócrita es conseguir que las personas crean que él es un devoto sincero. De modo que el acto de uno es virtud y el del otro pecado. Esto mismo es claro en todos los actos humanos, por poco que se examinen. Ahora bien, el encuentro es un acto humano que a veces se da per accidens, como por ejemplo, cuando Zaide encuentra a Amr en el camino sin habérselo propuesto; pero no es este el encuentro que ahora estamos intentando buscar. Puede acontecer también que Zaide se lo haya propuesto con antelación y se haya puesto en marcha para conseguirlo. Si es así, el fin que Zaide se ha propuesto es simplemente deleitarse en el encuentro con Amr- y este será un encuentro de naturaleza animal, dado que las bestias participan en común con el hombre de este tipo de encuentros- o se busca un encuentro para que uno de los dos que se encuentran retire de él un provecho; y este seré el encuentro desiderativo. Puede también que el encuentro sea buscado por ambas partes para así ayudarse mutuamente en conseguir un provecho común; y este es el encuentro propio de los hombres en sociedad política. Y el encuentro puede ser, en fin, para enseñar y aprender; y este es el encuentro intelectual porque se realiza con el entendimiento especulativo y teórico. Pero como el conocimiento teórico es de varias clases, también será de varias clases este encuentro. El encuentro metafísico o divino será, pues, el que tiene por objeto adquirir o comunicar este ramo de la ciencia especulativa y es por ello, el más noble o sublime de todas las clases de encuentro.

El encuentro es, por tanto, un medio en cuanto que la comunicación de esta ciencia, esto es, su enseñanza o su adquisición (el aprendizaje) constituyen un fin. Ahora bien, una vez que se consiguen los fines, sobran ya los medios. Así, cuando este conocimiento sea en acto, el encuentro será supérfluo e innecesario. Conténtate, pues, con buscar el encuentro más lejano si por ventura no se pudiera realizar el encuentro corpóreo, una vez que yo haya perdido el cuerpo y no pueda por ello moverme, dado que todo lo móvil está dotado de cuerpo y es, por tanto, divisible. Dedícate, pues, a buscar esta especie de encuentro a distancia, estudiando la ciencia especulativa. De modo que siempre que quieras encontrarte conmigo y encontrar a aquellos que vivieron antes de mí, como yo los encontré, y encontrarte tu despues con los que vinieran a la vida después que tu en el tiempo futuro, conságrate a fondo a este grado de ciencia y en ella te encontrarás con los antepasados en quien Dios se complació, como ellos se complacieron con El. Esa será la máxima victoria. 

Esta Carta del Adiós es una de las pocas de sus obras que hallamos íntegra. Estando  dirigida a un personaje público de Sevilla es fácil pensar que lo conoció en su estancia en esta ciudad (lo que, desde luego, tampoco es seguro) por lo que él ya se encontraría en Fez o camino de esta ciudad, donde hallaría la muerte. Dada la naturaleza y sabiduría de Ibn Bayya, y el título, tan claro, de Carta del Adiós, quizás ya preveía la llegada de este mensajero del Destino que es la muerte.

En esta Carta desarrolla varios temas en relación con el Camino de la Filosofía, la senda hacia lo invisible y real de los arquetipos. El lenguaje y las estructuras conceptuales son aristotélicas, la inspiración y las ideas, platónicas y todas las imágenes y enseñanzas apuntan a una Mística del Conocimiento. En cada línea de este pequeño tratado es evidente la grandeza de su alma y la penetración de su inteligencia.

Nada más comenzar plantea una ecuación simple por la que sabemos que su edad es la mitad de la del destinatário de la Carta. Dice: 

Así, pues, como tal vez no vuelva a encontrarte y en mi alma pulsa un deseo ardiente de conversar contigo sobre algunos temas generales de los más necesarios y dignos de preocupar a todo hombre; y como más allá de eso, recorrí ya, del camino de la vida, el espacio que media entre mi edad y la tuya- ojalá sea la tuya tan larga que vivas aún más años de los que tengo yo ahora…

Aquí está expresando una ecuación algebraica muy simple y-x = x, que se convierte en y = 2x. Siendo y la edad del discípulo y x la del Maestro Ibn Bayya. Y ojalá puedas vivir x más, nos da la referencia aproximada de la edad de Avempace. Que no debe tener más de 35 años, pues así  Ibn Abde Alazis tendría 70 y se le desea que viva hasta los 105. Si tuviera Avempace 40, el otro tendría 80 (lo que no parece propio de aquella época respecto al desempeño de funciones públicas) y se le estaría deseando que viviese 120, lo que es desproporcionado y además, eso no se lo desea nadie a un amigo, a no ser que uno tenga la salud y renovación de un Yogui de los Himalayas.

Este sencillo detalle nos debe llevar a una importante meditación. Para la filosofía islámica, así como también para la griega y la renacentista –en realidad, para todas las antiguas civilizaciones antes de la mecanización cartesiana del conocimiento- las fórmulas algebraicas no están muertas, sino vivas, como lo está la trigonometría (donde percibimos la sabiduría arquetípica de los angulos o goniosofía). No está muerta la lógica aristotélica, sino que expresa los modos del ser, de la realidad; las estructuras mentales vibrantes, vivas que sirven de sostén de la realidad; según el aforismo egipcio de que “El Todo es Mental”. Cada rama del conocimiento expresa un modo de esta Vida,  lazo de unión que permite unir en la conciencia todas las disciplinas científicas. Así, cuando uno aprende, se trasmuta en su intimidad. Todo conocimiento se refleja naturalmente en la vida, que es la sombra de la Sabiduría, verdadera vida y luz del conocimiento.

Esta dicotomía, de la realidad pensada y la realidad vivida (en definitiva el res extensa y el res cogitans de Descartes), esteriliza nuestra alma, pues la sumerge en una empresa en que todos los caminos se separan y se quiebran. Y como el alma y la vida es, por esencia, unión y continuidad, se deshace así, su imagen, en las tinieblas.

Toda actividad que no hace vibrar nuestra alma más profunda tórnase estéril y está condenada al olvido y al aborrecimiento. El estudio de la historia muestra esta verdad infinidad de veces. 

Hecha esta digresión, volvamos a la Carta de Avempace.

Esta obra complementa muy bien otra, más definitiva, que es “El Régimen del Solitario”, y esta última serviría de inspiración a Ibn Tofail para escribir el “Filósofo autodidacto” o “El Hijo del Vigilante”, obra de carácter simbólico que halló una adaptación vulgarizada, pero exitosa en “Robinson Crusoe”.

En general, salvo para los especialistas, el lenguaje aristotélico es muy farragoso y difícil de seguir. Además, según Blavatsky, este lenguaje, carente de poesía, no tiene alas que abrir ante los vientos espirituales que son mensajes del Cielo. Este lenguaje tan mental y chato, impidió que la sabiduría platónica iluminase con más sentido y belleza el crepúsculo de la civilización clásica . Fue, por desgracia el lenguaje que adoptaron al Farabí, Avicena, In Tofail y tantos otros filósofos árabes y luego  toda la Escolástica Medieval.

Intentaremos extraer algunas de las enseñanzas de esta Carta del Adiós –¿No está, pues, esta Carta también dirigida a nosotros, a nuestras esperanzas?- adaptando el lenguaje aristotélico a modos y ritmos más actuales. 

Comienza por reflexionar sobre el móvil, el motor, el ente y la potencia, en el sentido, claro, aristotélico. Son definiciones necesarias, dice, para hallar dónde se realiza el encuentro con la propia alma y cómo conseguirlo. Anticipándose a la física cuántica dice que “todo móvil es divisible, y si no se divide, tampoco puede moverse”, por lo que todo móvil o es un cuerpo material, o la  potencia que reside en dicho cuerpo.

Se refiere, después, al “calido natural” y dice que es el móvil primero. Aquí nombra, sin duda, el “fuego” presente en la naturaleza, la electricidad, la íntima agitación que provoca todos los demás movimientos y transformaciones en esta viva naturaleza. [1]Ese impulso que se agita en el interior del átomo como lo hace en el universo entero. Un concepto al que la alquimia del siglo XX ha llamado Electricidad y Magnetismo Universal y en la India Védica llamaron Fohat, o Agni; el Fiat del génesis bíblico, el rayo sobre las aguas de las cosmogonías védicas, el “primer impulso” que es el vehículo o cuerpo del Pensamiento Divino. Del mismo modo que cuando pensamos, el pensamiento, que es una vibración mental, se corporiza en un impulso eléctrico –en el cerebro-  que es su mensajero e instrumento; este Movimiento, en la naturaleza, es la base o soporte de todo proceso y existe per se mientras exista la cadena de causas y efectos que hace girar el mundo. En realidad, esta “electricidad” es quien liga la causa y el efecto, y también quien los genera, para encarnar, en el tiempo-que según Platón es “un número en movimiento”- y en el tejido de las condiciones, una verdad que está más allá del tiempo y que es incondicional. Los textos tibetanos dicen: Fohat (este “Fuego primero”) es el corcel y el pensamiento divino es el jinete. Avempace dice lo mismo: El cálido natural es el móvil primero y el motor primero es su forma. Y después El Hombre Primero es eso, el motor primero. Aquí, Hombre Primero es el equivalente al Pensamiento Divino, el Adam Kadmon cabalístico, Hombre Celeste de los textos herméticos, o Sofía Achamoth de los gnósticos.  Dice también: El animal, per prius y en realidad es eso: lo que es veraz y falso.  Pero no nos dejemos engañar por las palabras, animal significa el alma de la naturaleza y también del hombre, que según Platón en el Timeo está hecha de lo Uno y lo Otro, del Uno y el Dos, del ser y de la circunstancia, de la vida y la muerte, de lo real y lo irreal, de lo que es verdadero y de lo que no siéndolo, nunca es, fue, ni será.

Recordemos la narración que hace Ibn Arabí de su encuentro con Averroes:

«Pasé una jornada en Córdoba, en casa de Abú al-Walid Ibn Rushd (Averroes), quien anteriormente había expresado su deseo de conocerme personalmente. Al parecer, le habían hablado de ciertas revelaciones por mí recibidas durante mi retiro espiritual, lo que despertó su curiosidad y extrañeza. Así, mi padre, que era amigo suyo, me llevó con el pretexto de que debía solucionar unos asuntos en Córdoba.

En aquella época yo era todavía un joven imberbe. Al entrar en su casa, el filósofo se levantó para acogerme con grandes signos de amistad y afecto y me besó. Después me dijo: ¿Sí?, y yo le respondí: Sí. Mostró alegría al ver que le comprendí. Al observar el motivo de su júbilo, le dije: No. Entonces Ibn Rushd se sorprendió, palideció y diríase que dudaba de sí mismo. Seguidamente me hizo la siguiente pregunta: ¿Qué respuesta has encontrado a las cuestiones de la Revelación y de la gracia divina?, ¿coincide tu respuesta con la que se nos da en el pensamiento especulativo? Y yo le contesté: Sí-No, Y entre el Sí y el No los espíritus vuelan más allá de la materia y las cabezas se separan de los cuerpos. Al escuchar esto, Ibn Rushd palideció e incluso tembló y escuché sus labios murmurar: No hay más fuerza y poder que la que viene de Dios. Luego había comprendido». 

El Alma del Mundo, que establece toda la pirámide de la naturaleza desde el primer motor, entrelaza (si es que esto es posible) el Sí del Pensamiento Divino con el No de la Materia Primordial.[2] Fohat, este Fuego es también la chispa que salta entre los dos extremos de este “condensador” o acumulador de carga que es la naturaleza entera, en este circuito eléctrico que es la vida. De ahí que esta enseñanza de Ibn Arabí sea tan reveladora y permite entender también la verdadera dimensión del conocimiento de Avempace, que identifica, como la filosofía hindú, este Fuego o motor primero del alma, con el Yo[3], con la letra alef y por tanto con el número 1, que es, según Ibn Asside, en su Tratado de los Cercos, la potencia implícita en todos los números y por tanto, la unidad activa o poder que vivifica la naturaleza entera: El hombre, como los otros animales, es compuesto de aquel motor primero que la gramática árabe expresa como el prefijo alef con que digo Yo.

Según la enseñanza samkhya de las tres gunas o cualidades de la naturaleza, divide Avempace a los seres humanos en tres tipos: Aquellos (rajas-acción excesiva, ciega, fuera de la medida) que consumen su personalidad, sin ningún criterio, en el fuego de la vida. Vemos así que acontece, por ejemplo, a los que se precipitan por sí mismos a los peligros y a los que se entregan por completo a los deleites sensuales que corrompen sus organismos. Otros que la divinizan, cuidándola en exceso, olvidando el uso que se debe hacer de ella en la vida y traicionando su verdadera naturaleza de instrumento del alma: esta es la acción tamásica u oscura, contaminada por la inercia.  Toman muchas precauciones sin pensar en otra cosa sino en conservar su cuerpo. Se precaven contra todo peligro y tiemblan por cualquier cosa. Por eso no se arman de valor frente a las contrariedades que les sobrevienen ni se juzgan capaces de grandes esfuerzos para llegar a cumplir nobles hazañas, sino que, por el contrario, buscan tan sólo la tranquilidad y el mayor provecho posible. Y aquellos, esta es la Recta Acción del Bhagavad Gita, Satva, Armonía o Justo Medio (así la llama Aristóteles, es la Aureas Mediocritas de Horacio), que solo guardan y conservan sus instrumentos durante el tiempo en que no necesitan de ellos, pero los gastan y menosprecian en el momento que los van a usar, pues, al gastarlos, no se preocupan con la idea de saber si tendrán que perderlos del todo o podrán conservarlos. La condición de estos es la única loable dado que ocupan el lugar intermedio entras las otras dos clases (…) Por eso, el autor de la revelación Mahoma- Dios lo salve- dice que lo mejor de las cosas está en sus términos medios.

Nos recuerda Ibn Bayya que el deber es aquello que conviene hacer y que a ello se deben consagrar todos nuestros esfuerzos, pues el deber es para el alma humana como el instinto es para el animal, es decir, el deber es el instinto del alma racional, siendo la razón, ratio en el sentido griego de proporción, armonía, la verdadera naturaleza del ser humano.

Avempace, adelantándose a los imperativos hipotéticos y categóricos de Kant, dice que los verdaderos fines del ser humano “lo son en sí mismos, y aquellos que tratan de practicar lo que deben hacer por razón de esta clase de fines son los hombres más virtuosos o excelentes”. Estos son los imperativos per se, categóricos, de Kant, el fundamento de toda su Ética. Si el acto conduce por naturaleza a su propio fin, la conducta correspondiente se llama “rectitud”, y los que la observan “rectos”. Si el fin que mueve nuestras acciones no es por sí mismo, sino un medio para conseguir lo que deseamos o protegernos de lo que tememos, si el fin no deriva de la acción misma, si el fin no es de tal naturaleza, entonces el acto es una imperfección y una vileza (…) la conducta se llama “extravío”, “frivolidad” y cosas semejantes a las designadas con estos nombres, por ejemplo, así el avaro se deja dominar por el temor de la pobreza y de la privación de su bienestar, porque tal peligro es, en verdad posible; y si es posible, ¿quien puede asegurar que no le acontecerá?

Continúa Ibn Bayya en esta Carta del Adios, refiriéndose a los placeres, que dice que pertenecen y son exclusivos del alma, ya que el cuerpo es insensible a todo tipo de placeres. Placeres del alma superior, cuando busca el conocimiento, y en su unión con el Intelecto Activo (el Nous de los platónicos), deleite que es de varias clases, según se cifra en el estudio de una ciencia, sólo, o más de una, o de la ciencia, en general, sea como sea o sea cual sea. Este último deleite es patrimonio exclusivo del que posee ya la filosofía, la perfección, o está próximo a alcanzarla. Placeres del alma esclava del cuerpo cuando derivan de la sensualidad. Y del alma víctima del egoísmo y sus sombras en otro tipo de placeres como el placer de dominio, el deleite que proporcionan las honras y la gloria mundana… 

Ibn Bayya se nos muestra como un verdadero enamorado de la sabiduría, como un miembro de esa comunidad de sabios y héroes que velan por la humanidad y sacrifican vidas, sufren dolores y realizan esfuerzos sin fin para que no se apague el fuego de la civilización, el fuego que convoca a las almas despiertas. Dice A esta clase de personas pertenezco yo y tu y pertenecen nuestros demás colegas, dentro de sus diferentes especies, a quien conocerás si los trajeras a tu memoria, pues no nos mueve a ninguno de nosotros otro estímulo sino el de buscar el deleite del verdadero conocimiento; y al estudiar la ciencia, no nos mueve tampoco otro estímulo sino el deseo ardiente de adquirirla. Porque de la nobleza de nuestra profesión de estudiosos, superior a todas las demás ocupaciones humanas, no conocemos otra razón ni motivos sino este hecho, a saber: que todos los hombres reconocen que la ciencia es la más excelente de las cosas humanas y que los hombres de mayor mérito reconocerán que la verdadera ciencia constituye la verdadera fortuna y nobleza.

¿Podemos llamar Filosofía a una disciplina de conocimiento que no es capaz de dar alas al alma humana y hacer que se eleve por encima de su condición animal y de una mediocridad sin horizontes, laberíntica? No, no es esta la verdadera Filosofía, ni siquiera es una disciplina del saber, ya que la Verdadera Filosofía es la propia condición divina del alma humana, y si a Disciplina nos hemos de referir, la que permite que esta naturaleza, en potencia, brote y se desarrolle en poderoso acto, la ciencia que permite elevarse de la oscuridad a la luz, de la ignorancia al saber de la muerte a la vida sin fin, tal y como cantan los Upanishads védicos. Este es el entusiasmo que arrebata a Ibn Bayya, y a nosotros con él, cuando en esta misma Carta, dice a su discípulo: Bien sea que la ciencia sea útil o sea perjudicial, o encontremos en ella lo que dijeron los antiguos, será siempre cierto que abrigamos la esperanza de llegar con ella a algo grande que no sabemos que cosa será en concreto, aunque sí sabemos que no encontramos cosa con qué comparar en el alma a su grandeza ni podemos tampoco expresar lo que podría corresponder a su nobleza, majestad y hermosura. Esto es así hasta tal punto que algunos hombres creen que con ella se transforman en luz y suben al cielo. Y es así que dice Ibn Alialabe: “la esfera celeste que circunda al cosmos es el lugar más digno para nosotros, pero ¿qué será permanecer eternamente en el centro de la esfera?”

Hallamos también, en esta Carta lecciones de profunda psicología: el motor del alma- se refiere a la psique-  es siempre una pasión, engendrada por una imagen de la fantasía y por un acto de decisión. Los sentidos no generan imágenes, pues la percepción es siempre mental. Cuando la mente se inclina a los sentidos, y cae bajo su fascinación; el mundo de imágenes, que es siempre interno empuja al alma hacia afuera y hacia abajo; el alma se dispersa y pierde concentración y fuerza. Las imágenes de los sentidos no son así un motor verdadero sino más bien un freno para el alma humana, que se desnaturaliza cuando se convierte en su esclavo. Sin embargo cuando las imágenes de la fantasía son generadas porque el alma mira hacia dentro, el movimiento del alma, el deseo y la vida que provoca nacen de una idea. Y así las ideas se corporizan, adquieren vida, y otorgan su dinamismo, tan propio, por el que la voluntad se expresa tan libremente, sin quebrarse ni enfangarse.  Por idea entiendo la idea verdadera o cierta, pues el error en las ideas nace tan sólo de la debilidad o el mal funcionamiento en el pensar, grado que equivale en las artes a un aprendizaje deficiente o mal dirigido.  Por tanto, y tal y como enseña la psicología budista (en el Dhammapada, o mejor, en la sublime doctrina del Abidhamma), las imágenes que forjamos del mundo y de nosotros mismos son el motor de nuestra existencia:

La imagen de la fantasía es el motor. Pero no se puede dudar que el impulso apetitivo sólo se pone en movimiento mediante alguna relación entre el deseo y lo deseado. El deseo nace, pues, de una imagen de fantasía; pero también nace de una idea. En el animal irracional, no hay deseo que no nazca de una imagen fantástica y este deseo irracional constituye el grado más remoto del deseo. En contrapartida, el deseo reflexivo que es el deseo atinado,  es, sólo, patrimonio del hombre

La palabra alma que emplea Ibn Bayya es aquí nafs, que tiene –nos recuerda Asín Palacios- el sentido general de alma y el particular de apetito sensitivo en sus dos funciones de concupiscible e irascible. Es el Nephesh o aliento vital hebreo, el que insufla Jehováh en la imagen en barro del hombre.

Este alma psíquica es como una herramienta o un vestido multicolor para el ser humano verdadero. Es la sombra del alma verdadera y racional. Aunque, por desgracia, antes de ser trasmutada por el fuego del espíritu, lo único que desea es que se le rinda culto como una diosa. En el mito de Eros y Psique de Apuleyo se exponen misterios referentes a este alma y los trabajos que son precisos para que adquiera, de hecho, una naturaleza celeste en sus bodas místicas con Eros (la Voluntad, el impulso divino). Ibn Bayya indica el carácter de esta psique, en unas líneas de su Carta:

Abu Almaarri es quien emplea la voz, “alma” para significar la potencia apetitiva cuando dice: “Díjome el alma: Gózame y deséame. Pero yo le dije: paciencia y resignación, esto es lo necesario”

Establece luego una proporción clave para entender la dinámica de tal alma. A diferencia de los instrumentos del carpintero, las virtudes morales (que son cualidades o instrumentos del alma) aumentan en perfección con su empleo porque son instrumentos anímicos.

Dice también que El talento superior a todos será aquel con que se adquiere la ciencia especulativa. Tú posees ese talento superior. No vayas ahora a colocarlo en el lugar propio del talento imperfecto, pues entonces trabajarás para otro y no para ti mismo, limitándote a emplear tu actividad en quehaceres distintos de la ciencia y así cometerás la más abominable de las injusticias porque serás injusto con la persona que más debes amar, que eres tú mismo; y esta injusticia será tanto más grave cuanto mayor es la distancia entre el bajo nivel a que degradas tu talento y el altísimo a que perpetuamente estás destinado.

Este talento es el fuego espiritual, inteligencia o discernimiento puro: La llama o genio que arde en la mente humana y se convierte en luz, y permite llegar a la luz o sabiduría, a la que Ibn Bayya menciona como entendimiento. En este párrafo el filósofo nos alerta para que no desarrollemos la inteligencia espiritual para luego servir como una diosa a la propia psique, para calentar al yo de deseos, o para afianzar este yo inferior que es siempre el que nos separa de nosotros mismos y de la realidad esencial. El desenvolvimiento de esta llama o luz debe ser, dice, por sí mismo, y no como ofrenda a ningún ídolo o estatuilla psicológica de nuestro siglo. Este es uno de los significados más profundos y simbólicos del rechazo a los ídolos de la religión islámica. Son los ídolos que se elevan como genios en el campo de nuestra imaginación los que es necesario rechazar. Todo lo que no existe en esa llama espiritual sin forma es sólo una sombra, no es real, dicen los viejos textos. Ibn Bayya insiste en que la sabiduría debe ser buscada por sí misma, no como un medio para subyugarnos ante nada ni ante nadie, pues lo único que puede iluminar esta luz es el propio deber, esto es la propia senda de la vida. Este es el problema de tantos métodos que desenvuelven ciertas cualidades internas –las más de las veces psíquicas- en la llamada literatura de autoayuda, pero donde uno siempre está, en el centro de la tela de araña, esperando una aprobación. ¿Dónde está ahí, se preguntaría Ibn Bayya, la verdadera libertad? ya que uno se ha convertido en esclavo de sus propias capacidades.

Continúa la Carta con un estudio de los deleites corpóreos y los inteligibles. Analiza la validez de cualquier cosa por su continuidad. Cuanto más continua es, cuanto menos sometida a la oscilación de los contrarios, más real es. Así con los deleites. En realidad este estudio sobre la naturaleza de lo “continuo”, tan filosófico ayer como científico hoy (con la Física Cuántica y Relativista; recordemos el continuum einstiniano del Espacio-Tiempo, o por el contrario, su discontinuidad esencial (¿¿¿!!!) y todas las manifestaciones -número de la naturaleza y energía según la perspectiva cuántica) es un estudio sobre la naturaleza del Tiempo y de los Números. Según la Filosofía Pura, enraizada en la sabiduría ancestral de las antiguas civilizaciones, lo único real es lo continuo, y lo único continuo es el Número, que podemos interpretar como Arquetipo, Principio o Esencia, siendo todos los Números, expresiones de la Unidad Simple. En este texto sobre “lo continuo”, Avempace estudia, el Número, y las distintas formas que tienen los Números de expresarse en la Naturaleza. Así, leyendo entre líneas y usando las imágenes que refiere como símbolos, podemos considerar, lo “continuo” como

1-      El Número- en -Sí –Mismo manifestado en una Eternidad curva, permanente.

2-      Una proyección de este Número-en-Si-Mismo en un tiempo mental, hasta el infinito (Tiempo Infinito).

3-      Una participación en su ser de la continuidad de ese Número. 

Según el criterio de quien escribe este artículo,  Avempace, tal y como lo hizo también Ibn Asside en el Tratado de los Cercos, y antes, las Cosmogonías Esotéricas del Tibet, está indicando el proceso de creación-emanación de la realidad en “tres pasos”:

1-      Cómo el Uno sin Segundo (el Eka advaita de los textos vedantinos), que Pitágoras, Nicolás de Cusa, Giordano Bruno y la filosofía de los Upanishads expresaron geométricamente como un “círculo cuyo centro está en todas partes”. Es figurado por la Eternidad sin límites.

2-      Como el Uno ilusorio, representado geométricamente como un punto, simple, sin dimensiones, y por tanto, infinito. Figurado por el Tiempo Infinito.

3-      Como el movimiento y la estela de este último Uno Ilusorio, que genera todas las formas de realidad, todos los Números. Figurado por el tiempo condicionado y finito, cíclico en el seno de una eternidad sin cambios. 

Pero este comentario es una sombra compleja de la sencilla y profunda sabiduría de Ibn Bayya:

Digo, pues, que el adjetivo “continuo” se dice: primeramente de las dimensiones; en segundo lugar, del movimiento local o de traslación; en tercer lugar del tiempo. De todo lo que existe en el tiempo –en cuanto existe en el tiempo- se dice también que es “continuo” de varias maneras: así de lo que es perpetuo se dice que es continuo, como se dice, por ejemplo, que es el movimiento circular de las esferas celestes; también se dice “continuo” lo que es temporal o transitorio en uno, tan sólo de los extremos de la existencia, como se dice, por ejemplo, que es continua la felicidad de los bienaventurados en el paraíso y el suplicio de los condenados en el infierno (esto, evidentemente, tiene un carácter simbólico) en la medida en que no tiene otro extremo a parte post o como se dice también que el no-ser del mundo fue continuo hasta el infinito antes que Dios crease el mundo. En suma, lo que es permanente o perenne –en cuanto lo es- se dice continuo.

Ahora bien, como el deleite es de las cosas que existen en el tiempo, cabe también que se diga “continuo” y será continuo cuando sea numéricamente uno solo, ya sea en un tiempo cuyos dos extremos se desconozcan, ya sea en un tiempo que carezca en absoluto de extremos si esto fuera posible.

 Así, con respecto a los deleites, dice que el mayor, el más continuo, permanente y sin residuos que existe es el deleite del verdadero conocimiento, deleite que sólo “deja de existir cuando cesa en el sujeto su estado mental”

El conocimiento de estos Números-Leyes de la Naturaleza es el conocimiento de lo permanente y sin cambios, fuera de la caverna de este mundo de sensaciones. Avempace se refiere al conocimiento de las verdades de la ciencia, pero más que en el sentido actual es en el sentido platónico; o sea, no un conocimiento que deriva de los sentidos y la experiencia, y que varía como varían los vientos, según las nuevas experiencias; sino el que emana de la vivencia de las Ideas, Arquetipos o Números, que “no es posible que cesen, porque son universales y, por tanto, no existen en el tiempo y porque el conocimiento de los universales implica una certeza que no se puede alterar con contradicción alguna que se le oponga y sólo desaparece cuando deja de existir el sujeto- que es el hombre- o porque este se ausente de los universales, lo que acontece con el olvido”

Así, para Avempace, la mayor desgracia que puede acontecer al ser humano es el olvido de lo esencial, de su naturaleza, hallarse ausente de lo universal (dejar de “pertenecer a todo tiempo y lugar”, que diría el filósofo Giordano Bruno), ya que el olvido es una especie de privación de ser o inexistencia, una enseñanza práctica y sublime, muy cercana a la de los místicos y filósofos del Tibet para quienes “la memoria es el atributo de fidelidad a nosotros mismos”. De todas formas, según Avempace, el olvido afecta al que olvida, al ser humano, pero no al Arquetipo de Hombre que vive en al alma, ya que este es el conocimiento mismo, pues este último, el sujeto primero es la forma o especie inteligible y esta es, en un aspecto, sujeto pero, en otro, es la cosa entendida y por ello es intelecto e inteligible simultáneamente. Cabe el olvido, pues, según Avempace, en todo aquello que no es el conocimiento de lo real, pues esta experiencia, por auténtica, queda fijada en los archivos de la eternidad. Pero en todo aquello que no es la vivencia pura de las Ideas, si cabe el olvido, pues el objeto entendido es cosa diferente del entendimiento; y como el sujeto que conoce es distinto del objeto conocido, ya es posible que aquel se despoje de este. Pero en el conocimiento intuitivo o verdadera sabiduría existe un pacto con lo real, no hay separación entre el sujeto que conoce y el objeto de conocimiento. La luz de la intuición no puede olvidar, ella, en si misma es conciencia y recuerdo de lo que es permanente.

Avempace hace en esta Carta muy interesantes meditaciones sobre la armonía que debe existir entre el fin y los medios, y cómo el fin no puede existir sin los medios, pero tampoco los medios por sí mismos hacen al fin. Tal y como decía Gandhi, debe existir una armonía entre ellos, pues el fin está en los medios, decía, como el arbol en la semilla. En la naturaleza no hay oposiciones dialécticas, sino una continuidad armónica. Aplica esta meditación a las virtudes y a las perfecciones del alma, que de nada sirven si el alma permanece en la oscuridad del egoísmo. La alquimia de la naturaleza convierte el carbón en diamante, y el genio humano faceta el diamante para aumentar su brillo y belleza. Pero más luz refleja el carbón, bruto, cuando apunta al Sol, que un diamante en las tinieblas. El diamante y el carbón son aquí símbolos del alma, y su opacidad y transparencia la mayor o menor perfección de la misma; pero siempre son un medio, pues en este ejemplo la luz –el Entendimiento Agente en la terminología aristotélica- es el principio y el fin. En verdad, los medios, en cuanto de ellos no deriva el fin esencial, son necesariamente, y en realidad, algo inútil y vano; por el contrario, el fin esencial no puede ser alcanzado de modo alguno y en ningún caso si antes no se realiza el medio. Pero una vez que se logró el fin esencial, ya el medio es superfluo y no necesario y entonces su empleo resulta un trabajo mayor e inútil dado que ya sin el medio se puede alcanzar el fin.

Expone también, Avempace, en esta Carta, cuál es la relación del hombre con las riquezas y las virtudes. Respecto a la nobleza que otorgan las riquezas dice que su ennoblecimiento con estos bienes se basa, apenas en la opinión y en el prejuicio humanos, no en la realidad, pues entre el hombre que los posee y el que sueña no hay ninguna diferencia. En verdad, el que duerme, cree que vuela, cuando realmente continúa postrado en su lecho sin haberse movido y grita de alegría por una cosa que no existe. Lo mismo acontece con el hombre despierto con estos bienes: grita de alegría por algo que no existe en realidad. Lo único real que hay en esto es que algunas personas lo creen así, pero creyendo tal acaban por ser también como los que padecen de pesadillas incoherentes y confusas. El sujeto no extrae de tal creencia otro provecho más que las muestras de honra y respeto que le rinden aquellos que tienen esa opinión

Hace después una magnífica exposición, mucho más clara que en Aristóteles, sobre las artes y virtudes poéticas, prácticas y teóricas. Cada una de ellas apunta a un fin que les es propio, y las virtudes teóricas o especulativas a un fin último, que es la libertad del alma, su perfección, su fusión con el Logos Platónico. Si no alcanzan y se dirigen hacia este fin, pueden hacer al alma aún más esclava.  Todas estas facultades son motoras, directrices, activas; pero no son el fin último.

El fin de la estrategia es mantener el buen orden y la justicia en la sociedad para que esta pueda realizar la función para la que es apta, y la oratoria es apta sólo para convencer y persuadir a otros de las verdades descubiertas por la sabiduría y, si esta no existiese, la oratoria sería vana e inútil, la inteligencia es apta apenas para que el hombre, guiado por ella, realice los actos que ella dicta como necesarios. Todas ellas, cuando traicionan el fin, son poderosos medios que pervierten al ser humano.

Estas son las artes prácticas. Respecto a las virtudes intelectuales o teóricas, son las que hacen del ser humano tal, así como la navaja, sin filo, no es navaja, sino un pedazo de metal, pues no sirve para el fin para el que nació.

Del mismo modo, respecto al hombre, dice Ibn Bayya, es evidente que esta visión del entendimiento constituye el fin a que por naturaleza estamos destinados; pero como eso no es posible sino viviendo en sociedad política, por ello los hombres fueron hechos más o menos excelentes, según grados distintos y opuestos (complementarios) de perfección, para que con ellos la sociedad sea perfecta y así realizarse de hecho aquel fin.

Insiste en que debe desenvolver las virtudes del alma por el alma misma, y no para con esas virtudes servir a los poderes temporales del mundo. El ejemplo que usa es que en virtud del filo es la navaja lo que es, pues sin filo no lo sería; pero en virtud de la navaja, dice, el filo se torna siervo, pues se emplea para cortar esto y lo otro. El fin de la vida es la perfección del alma, al servicio del espíritu; y es este espíritu el que dictará, y no ningún condicionante externo, qué se hace con esta herramienta ya perfecta. Pues son las causas justas por las que se desenvaina la espada de la voluntad, y no para servir al mejor postor. Esto tiene que ver mucho con la mística impersonal y caballeresca de la Futuwah, de estos caballeros puros enamorados de la noche y lo infinito, que no servían a los reyes, sino a la Justicia, en sí misma, y a las inspiraciones y voces divinas que sentían en su corazón. De dónde procedían estas voces, a quienes servían, jamás lo revelaron, y quizás tengan que ver con el Grial de la tradición artúrica, y con lo que en esta misma tradición representa Parsifal.

Revela también, Avempace, los grados o distintos tipos de alma, la cual se eleva como una pirámide hasta el punto en que esta se funde con el azul sin límites, símbolo del espíritu puro o Entendimiento Agente, uno para la naturaleza entera. Son estas:

1. Alma bestial, que huye del dolor y busca el placer, pero que no es capaz de soportar una sola cosa dado que ella no es simple; y así, lo que ahora le produce dolor, mañana le causará placer, dado que el alma bestial está próxima de la naturaleza física y por ello no permanece siempre en un mismo estado
2. Alma racional, propiamente humana, enamorada del conocimiento y que mantiene la medida de los afectos, y que por estar lejos de la materia, permanece en un sólo y mismo estado, sin que en ella se de contrario alguno, salvo que es numéricamente múltiple
3. Entendimiento adquirido, que es el rayo de Dios en el alma humana, simple y perfecto, la luz mística, que dicen los filósofos de la India, mora en las cavernas del corazón, el Sonido primordial o “Voz del Silencio” de sus tratados místicos, el Yo divino, que aunque proyectado en el escenario del mundo, no pertenece a él; el hilo de Ariadna en el laberinto de la vida, que enrollado en forma de huso, como el tiempo, debe finalmente convertirse en una esfera perfecta; la sabiduría pura (del hadith o comentario atribuido a Mahoma), a quien le fue ordenado (según narra el propio Avempace) que avanzara, y avanzó; y después retrocediera, y así lo hizo; la Sofía de los Gnósticos, que después de caer bajo el poder de los eones y de los arcontes del mundo, retornará con el Rey; el Cristo celeste -no el humano- de las Cartas de San Pablo a que se encaminan todas las almas.

 Las palabras de Avempace sobre este último principio son reveladoras y queremos que sirvan para cerrar este pequeño estudio:

Este entendimiento adquirido, por cuanto es uno y simple bajo todos los aspectos y está en el summum del alejamiento de la materia, no es afectado por la mutua contrariedad como lo afecta la naturaleza física; ni es afectado por el obrar como efecto de la mutua contrariedad, como le sucede al alma bestial; y ni siquiera por la marca de la última contrariedad [el “pecado de Adan”, o el estigma de la naturaleza humana, en sí misma, que es el fruto de una contrariedad, Cielo y Tierra] como le afecta al alma racional porque entiende los inteligibles materiales que son numéricamente múltiples. El es pues, siempre uno sólo, y simple, y se mantiene en un único estado, quiero decir, en puro deleite, alegría, gozo y contentamiento. El es el sostén de todas las cosas y Dios muéstrase satisfecho de él en la más perfecta complacencia posible.

¿No es este principio la Sabiduría, en sí misma, tal y como nos la describe el gran místico y filósofo de la India del siglo XX, Nilakantha Sri Ram en su obra Pensamientos para Aspirantes? 

La sabiduría es un aspecto de Dios que brilla a través del Espíritu Creativo. Por ello su sabiduría está en todas las cosas, en su Ser tanto como en el devenir; en cada parte tanto como en la Totalidad.

La Sabiduría es anciana y joven, de encanto perenne e inspiración siempre vital, siempre consciente, pues Natura misma crece y se manifiesta. Es el producto del autoconocimiento  ganado a través del contacto y la experiencia humana. 

No hay Sabiduría sin Amor. El corazón de amor embebido en conocimiento, es transformado en Sabiduría.

La Sabiduría no se mide por conocimiento, es por la influencia que ese conocimiento ejerce en nosotros y por nuestra actitud hacia ese conocimiento. 

La Sabiduría descansa en el conocimiento del significado de las cosas, y ese significado es su vida interior.

Descubrir la Ley de nuestra existencia y vivirla, e Sabiduría. 

Sabiduría no es conocimiento, pero descansa en el uso que hacemos de ese conocimiento. Nace del conocimiento guiado por el amor. Usar el conocimiento con bondad, es hacerlo brillar con el amor que refleja lo Eterno en el tiempo. 

La plenitud de vida es una plenitud de Sabiduría. 

La Sabiduría es siempre el aliento de la cualidad de la vida, revelando el significado profundo de esta. Es la unidad del todo, reflejado en la unidad de la parte. Es una dinámica de vida que la muestra en grado superlativo. Es un divino rayo que penetra tanto corazón como mente y los unifica. Es el Aliento de Dios, de quien el calor es vida, y la luz es amor y belleza.

Es Sabio quien por la vida perfecta, gana el instinto de rectitud por el cual se guía a sí mismo, sea en pensamiento o en acción. Es quien ha encontrado ese centro de equilibrio que está siempre sobre su punto de contacto con las circunstancias. Es el hombre en quien Natura vuelca los tesoros de todos sus instintos.

José Carlos Fernández

Lisboa, 2008